中国哲学简史┃作者:行德学派李向东

◉ 行德学派创始人·李向东

中国哲学数千年的演进，是一部围绕“天人关系”展开的宏大精神史诗。从先秦诸子百家的争鸣，到汉唐经学的繁荣，再到宋明理学的精微思辨，直至近现代的艰难转型，中国哲人不断叩问着人在宇宙中的位置、存在的价值以及生命的终极意义。这条思想长河并非单一的线性流淌，而是呈现出多源并流、交相辉映的壮阔图景，其核心命题——“天人之际”的探索与解答，构成了中华文明独特的精神气质与价值根基。

一、轴心突破：先秦诸子对天人关系的多元奠基

春秋战国时期，礼崩乐坏的社会剧变催生了中国哲学的“轴心突破”。面对旧秩序的瓦解，诸子百家以其深邃的智慧，为“天人之际”的思考奠定了多元的思想基石。

1. 儒家：以仁贯天，德合天地
孔子：仁学的奠基与天命的人文转向。孔子罕言“性与天道”，却实现了对“天”与“天命”观念的根本性转化。他敬畏天命（“畏天命”），但更强调“人能弘道，非道弘人”。其思想核心“仁”，不仅是人际伦理的准则，更是沟通天人的精神桥梁。“仁者爱人”的实践，被提升到与天地生生之德相契合的高度（“天生德于予”）。孔子通过“下学而上达”的路径，将外在的、宗教性的天命，内化为个体道德生命的自觉追求与担当，实现了“天”向人文道德领域的重大转向。
孟子：尽心知性以知天。孟子极大地推进了儒家心性之学与天人关系的融合。他明确提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。人心中固有的恻隐、羞恶、辞让、是非之“四端”，即是仁义礼智之“性”的发端，而这“性”乃“天之所与”。通过向内尽心、存心、养性的道德实践功夫（“养浩然之气”），人不仅能成就内在德性，更能达到对超越性的“天”的体认与契合。孟子的“万物皆备于我”、“上下与天地同流”的境界，彰显了道德主体通过内在超越达致天人合一的路径。
荀子：明于天人之分，制天命而用之。荀子以其清醒的理性精神，提出了“明于天人之分”的著名论断（《荀子·天论》）。他强调“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，剥离了“天”的人格神色彩和道德意志属性，将其还原为自然运行规律。人的职责不在于臆测、谄媚天，而在于“明于天人之分”的基础上，“制天命而用之”——认识并利用自然规律，建立礼义法度以治理社会、安顿人生。荀子的天人观凸显了人的主体能动性和对客观世界的改造力量。

2. 道家：道法自然，天人玄同
老子：人法地，地法天，天法道，道法自然。老子将“道”确立为宇宙万物的终极本源与最高法则。“道”是“独立而不改，周行而不殆”的绝对存在，其本质特性是“自然”——自然而然，无为无恃。人应效法“道”的自然无为（“人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》）。理想的生存状态是摒弃人为的造作与智巧，复归于婴儿般的纯朴（“复归于婴儿”），与大道运行的自然节律相契合，达到“玄同”的境界。老子主张“无为而治”，反对违背自然本性的强力干预。
庄子：天地与我并生，万物与我为一。庄子继承了老子对“道”的尊崇和对自然的推崇，并将其推向更具超越性和审美性的高度。他追求个体精神的绝对自由（“逍遥游”），主张齐同万物、泯灭物我差别（“齐物论”）。其天人观的核心是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。庄子通过“心斋”、“坐忘”等功夫，消解主客对立，破除“成心”桎梏，使心灵回归虚静空明，从而体悟到人与天地万物在本源上的同一性，达到与道冥合、与造物者同游的“物化”境界。庄子的天人合一，是一种审美化、艺术化的精神超越。

3. 墨家：天志明鬼，兼爱交利
墨家以鲜明的功利主义和平等主义立场介入天人关系。墨子提出“天志”说，认为“天”是有意志、有目的的最高主宰（“天欲义而恶不义”），并以此作为其“兼相爱，交相利”核心主张的形上依据和终极保障。“天志”是衡量一切的最高法仪（“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”《墨子·天志上》）。统治者顺天意（行兼爱、非攻、尚贤等）则得赏，逆天意则受罚。墨家虽也讲“明鬼”，但其“天志”主要服务于其社会政治理想，强调天的赏善罚恶功能以约束统治者行为，具有浓厚的功利色彩和工具理性特征。

4. 名家与法家：名实之辩与法术势
名家（惠施、公孙龙）：专注于名实关系的逻辑思辨（如“白马非马”、“合同异”），虽未直接系统论述天人关系，但其对语言、概念与世界关系的深刻探讨，为后世哲学提供了重要的思辨工具。
法家（商鞅、韩非）：继承并极端化发展了荀子“明于天人之分”的思想，彻底摒弃了天道、鬼神对人事的干预。他们聚焦于现实政治权力的运作，强调“法”、“术”、“势”的结合，主张以严刑峻法、权谋算计来富国强兵、控制社会。其天人观是彻底世俗化和实用主义的，将人的力量（尤其是君主的力量）置于中心。

先秦诸子共同奠定了中国哲学思考天人关系的基本范式：或强调道德主体与超越之天的内在贯通（孔孟），或主张顺应自然无为之道（老庄），或诉诸具有意志和赏罚功能的天（墨），或剥离天的神秘性强调人事作为（荀、法）。这种多元并立的格局，为后世中国哲学的发展提供了丰富的思想资源和不同的路向可能。

二、经学时代：天人感应与儒道互补的展开

秦汉帝国的建立，要求思想上的整合与统一。以董仲舒为代表的汉儒，在吸收阴阳五行、黄老道家等思想的基础上，构建了宏大的“天人感应”宇宙论体系，使儒学取得独尊地位。与此同时，道家思想也在社会文化层面深刻渗透。

1. 董仲舒与汉代儒学：天人相副，感应相动
天人相类：董仲舒提出“人副天数”说，认为人体结构、情感意志、道德伦常皆与天象、四时、五行一一对应（“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义”《春秋繁露·为人者天》）。这为儒家伦理纲常（三纲五常）提供了宇宙论的支撑，使其具有了神圣不可违逆的合法性。
天人感应：这是董仲舒思想的核心。他认为天与人之间存在神秘的交感互动。君主（天子）作为沟通天人的枢纽，其政治行为（尤其施仁政或行暴虐）会直接引起天的反应，表现为祥瑞或灾异（如日食、地震、洪水）。君主必须“法天而行”，通过观察天象、灾异来反省政治得失，调整统治策略（“谴告说”）。这一理论一方面神化了皇权（君权神授），另一方面也试图用“天”的权威来制约君主。
阴阳五行框架：董仲舒将阴阳五行学说系统融入儒学，构建了一个包罗万象（自然、社会、历史、人事）的宇宙图式。万物皆由阴阳二气构成，依五行（木火土金水）的相生相克规律运行变化。社会的治乱兴衰、个人的吉凶祸福，皆可在此框架内得到解释和推演。

2. 魏晋玄学：名教与自然之辨
汉末社会动荡，儒学独尊地位动摇。魏晋时期，士人面对黑暗政治与虚伪名教，转向老庄思想寻求精神解脱，兴起了以《周易》、《老子》、《庄子》（合称“三玄”）为研究对象的玄学思潮。其核心议题是“名教”（儒家伦理纲常）与“自然”（道家崇尚的本真状态）的关系。
王弼：“名教本于自然”。作为正始玄学的代表，王弼以“贵无论”著称。他认为世界的本体是“无”（即“道”），万物（“有”）皆由“无”生成并依赖“无”存在。应用于名教与自然关系，他主张“名教本于自然”。真正的名教应顺乎人的自然本性，而非外在强加的繁文缛节。理想的君主应“以无为本”，“无为而治”，使社会复归于自然和谐。
嵇康、阮籍：“越名教而任自然”。竹林名士对社会现实更为激愤。嵇康提出“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”，激烈批判虚伪的名教对人性的束缚，主张完全回归个体生命的本真与自由。阮籍亦以放达不羁的行为表达对名教的反抗。
郭象：“名教即自然”。西晋郭象注《庄子》，提出“独化论”，认为万物皆“独化于玄冥之境”，自生自尔，无待于“无”。由此，他调和名教与自然，认为现存的名教等级秩序（君臣上下、尊卑贵贱）本身就是“天理自然”、“不得不然”的结果（“夫仁义者，人之性也”）。圣人“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，在名教中即可实现精神的逍遥。郭象的理论为门阀士族的现实统治提供了哲学辩护。

汉代的“天人感应”将天人关系政治化、神秘化，构建了神学目的论的宇宙观。魏晋玄学则通过高扬“自然”，对僵化的名教进行反思甚至批判，在思辨层面深化了对本体、现象、自由、必然等哲学问题的探讨，体现了儒道思想在更高层次上的互动与融合。

三、理学高峰：天理的建构与心性的挺立

宋明时期，中国哲学迎来了思辨的巅峰——理学（道学）。面对佛道思想的挑战，理学家们致力于重建儒家的形上学体系，将先秦儒家的伦理纲常提升到宇宙本体的高度，并深入探讨心性修养功夫，使天人关系的思考达到前所未有的精微深邃。

1. 程朱理学：性即理与格物致知
二程（程颢、程颐）：天理奠基。二程（尤其是程颐）首次将“天理”提升为最高哲学范畴。“理”是宇宙的终极本体和普遍法则（“万物皆只是一个天理”），它永恒存在、至善无恶。在人性论上，程颐提出“性即理也”，认为人的本性源于天理，本无不善。人的道德实践（“敬义立”）就是体认和复归此天理的过程。
朱熹：理学的集大成者。朱熹构建了空前严密的理学体系。
理气论：他认为宇宙由“理”（形而上者，本体、法则）和“气”（形而下者，质料、构成）共同构成。“理”先于且高于“气”，“理”决定事物的本质（“所以然”）和应然（“所当然”），“气”构成事物的具体形态。万物皆禀受天理（“理一分殊”），但气质的清浊偏正不同，导致人与物、人与人之间的差异。
心性论：继承“性即理”，将人性分为“天命之性”（纯然天理，至善）和“气质之性”（理与气杂，有善有恶）。人心有“道心”（源于天命之性）和“人心”（源于气质之性）之别。修养的目标是“存天理，灭人欲”，使“道心”主宰“人心”。
功夫论：核心是“格物致知”。通过对外在事物之“理”的穷究（“即物而穷其理”），积累贯通，最终豁然领悟那普遍至善的“天理”。这是一个由外而内、由博返约的知识积累与道德觉悟相结合的过程。朱熹强调“主敬涵养”与“格物致知”相辅相成。
天人观：朱熹的天人关系体现为“理”的贯通。天理是宇宙的普遍法则，人伦道德是天理在人类社会的具体体现（“宇宙之间，一理而已…其张之为三纲，其纪之为五常”）。人通过格物穷理、涵养用敬的功夫，最终达到“心与理一”、“天人一理”的境界。

2. 陆王心学：心即理与致良知
陆九渊：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。陆九渊直承孟子心学，提出“心即理”的命题。他认为“心”是宇宙万物的本源和意义赋予者。“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”。天理并非外在于人心，而是内在于每个人的本心（“人皆有是心，心皆具是理”）。修养功夫无需向外格物，关键在于“发明本心”，即通过内省、剥落物欲的遮蔽，使本心固有的良知良能自然呈现。
王阳明：心学之集大成。王阳明将陆九渊的心学推向极致并系统化。
心外无理、心外无物：彻底否定朱熹分心理为二的观点。他认为“心之本体即是天理”，“心外无理”；离开人的意识活动（“意之所在便是物”），事物便失去其意义和价值，故“心外无物”。世界及其意义统一于人的本心（良知）。
致良知：这是王阳明学说的核心。他认为“良知”是人人先天具有的道德本体和判断是非善恶的准则（“知善知恶是良知”）。修养功夫就是“致良知”——在事上磨练，去除私欲意必的遮蔽，扩充、践行此本心之良知于事事物物（“致吾心之良知于事事物物”）。
知行合一：针对朱熹“知先行后”可能导致的知而不行，王阳明强调“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。真知必能行，真行即是知，两者不可分割。
天人观：王阳明的天人合一更为直接和内在。“天地万物与人原是一体”，其发窍之最精处是“人心一点灵明”（良知）。通过“致良知”的功夫，人不仅能成就道德自我，更能达到“以天地万物为一体”的仁者境界，实现“此心光明”的最高精神自由。

宋明理学（程朱理学与陆王心学）将天人关系的探讨提升到本体论和心性论的高度。程朱以“性即理”强调天理的客观普遍性，通过外向的“格物致知”追求天人一理；陆王以“心即理”高扬道德主体的内在性，通过内向的“发明本心”、“致良知”实现万物一体的境界。两者路径不同，但都旨在为人的道德生命确立形上根基，寻求个体生命与宇宙大化的终极和谐。

四、明清实学与近代转型：批判、启蒙与中西交融

明清之际，社会剧变，理学内部弊端显现，外部西学东渐，中国哲学进入反思、批判与寻求新路的时期。

1. 明清之际的批判思潮
王夫之（船山）：气本论与理在气中。王夫之是气本论的杰出代表。他认为“气”是宇宙唯一的实体（“太虚即气”、“理在气中”），理是气运动变化的条理法则（“气者，理之依也”）。批判程朱离气言理、陆王消理归心。在认识论上强调“行可兼知”，重视实践。其历史观具有进化色彩（“理势合一”）。
黄宗羲：天下为主，君为客。猛烈批判君主专制制度，提出“天下为主，君为客”的启蒙思想，认为君主应为天下万民谋利，否则人民有权反抗。其《明夷待访录》具有鲜明的民主色彩。
顾炎武：经世致用与天下兴亡，匹夫有责。倡导“经世致用”之学，反对空谈心性。提出“博学于文，行己有耻”的治学修身准则。其“天下兴亡，匹夫有责”的呐喊，彰显了强烈的社会责任感和民族意识。
颜元、李塨：习行经济，实学实用。颜李学派激烈抨击宋明理学空疏无用，主张恢复“周孔正学”，强调“习行”、“实学”，重视兵农钱谷、水火工虞等实用知识和技能，提倡“垦荒、均田、兴水利”等经济实务。

2. 乾嘉朴学：考据实证与经学回归
清中期，在严酷文字狱背景下，学者转向考据训诂之学（朴学、汉学）。以戴震、惠栋、钱大昕等为代表，主张“由字以通词，由词以通道”，通过严谨的文献考证，还原儒家经典的本义。戴震在《孟子字义疏证》中批判理学“以理杀人”，强调“理存乎欲”，肯定人欲的正当性，具有人道主义启蒙意义。

3. 近代转型：西学冲击与新儒学探索
鸦片战争后，中国遭遇“三千年未有之大变局”，传统哲学面临西方思想的全面冲击与挑战。
康有为、谭嗣同：托古改制与仁学重构。康有为利用今文经学（如《孔子改制考》）为维新变法提供理论依据，将孔子塑造成改革家，提出“大同”理想。谭嗣同著《仁学》，融合儒释道、墨、耶及西方科学、民主思想，以“以太”、“仁”为宇宙本体，宣扬平等、自由、变法维新，冲击纲常名教。
严复：译介西学与进化论启蒙。翻译《天演论》等西方名著，系统引入进化论、自由、民主思想，以“物竞天择，适者生存”警醒国人，对近代思想启蒙影响巨大。
新文化运动与全盘反传统：陈独秀、胡适、鲁迅等高举“德先生”（民主）、“赛先生”（科学）旗帜，激烈批判以儒家伦理为核心的传统文化（“打倒孔家店”），倡导个性解放、文学革命，推动思想解放，但也存在激进反传统的倾向。
现代新儒家：返本开新。面对西方挑战和文化危机，梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等学者致力于复兴儒学传统，并寻求其现代转化。
梁漱溟：著《东西文化及其哲学》，肯定儒家文化价值，主张乡村建设。
熊十力：创“新唯识论”，融会儒佛（特别是《易》学与唯识学），以“体用不二”、“翕辟成变”构建宏大本体宇宙论，强调“本心仁体”的创生性。
冯友兰：著《中国哲学史》、《新理学》，运用西方逻辑分析方法阐释中国哲学，提出“人生四境界说”（自然、功利、道德、天地境界），以“天地境界”为天人合一的最高体现。
牟宗三：提出“道德的形上学”，认为中国哲学（尤其儒家心性之学）能通过“道德实践”开显形上本体（“智的直觉”），实现“内圣开出新外王”（民主与科学）。其理论最具思辨性和体系性。

明清实学思潮批判理学空疏，转向经世致用和实证考据。近代以来，中国哲学在救亡图存和西学冲击下，经历了痛苦的自我批判、激烈反传统和对现代性（民主、科学）的追求。现代新儒家则试图在坚守儒家精神价值（“返本”）的基础上，融合西学，探索传统思想的现代意义与转化路径（“开新”）。

五、结语：天人合一的永恒追求与当代启示

纵观中国哲学数千年的发展，对“天人关系”的思考始终是其核心关切与不竭动力。从先秦诸子的多元奠基，到汉唐经学的神学化整合与玄学思辨，再到宋明理学的精致本体论与心性论建构，直至近现代的批判、启蒙与转型，中国哲人不断以深邃的智慧回应着人在宇宙中的地位、生命的意义以及理想社会形态的追问。

“天人合一”作为中国哲学最根本的精神追求和最高境界，其内涵极其丰富且具有超越时代的价值：
它是对人与自然和谐共生的深刻体悟：无论是道家的“道法自然”、“万物一体”，还是儒家“仁民爱物”、“参赞化育”，都强调人类应尊重自然规律，顺应而非掠夺自然，将自身视为宇宙生命共同体中的平等一员。在生态危机日益严峻的今天，这种古老的智慧为构建人与自然和谐共生的生态文明提供了宝贵的思想资源。
它是对个体生命价值与精神超越的终极安顿：无论是孔孟的“尽心知性知天”、“万物皆备于我”，还是庄子的“逍遥游”、“齐物论”，抑或程朱的“心与理一”、陆王的“心即理”、“致良知”，都指向通过内在的道德修养或精神超越，实现个体生命与宇宙大化的贯通与和谐。这种对内在精神世界的高度关注和对超越境界的追求，为现代人在物质丰裕却精神焦虑的时代，提供了一种安身立命之道。
它蕴含着对社会政治理想的深沉关怀：从儒家的“仁政”、“王道”、“大同”，到墨家的“兼爱”、“尚同”，再到黄宗羲对专制君权的批判、近代思想家对民主科学的呼唤，中国哲学从未停止对公正、和谐、理想社会的探索。其中蕴含的民本思想、仁爱精神、天下情怀，对于构建人类命运共同体、促进社会公平正义，仍具有积极的借鉴意义。

中国哲学的历史，是一部在变与不变中寻求永恒价值的精神史诗。其围绕天人关系的深邃思考，不仅是中华文明独特的精神标识，更是人类共同的思想财富。在全球化与科技革命日新月异的21世纪，重新审视和汲取这份古老智慧中的精华，对于我们理解自身、安顿心灵、应对挑战、构建更加和谐美好的未来世界，无疑具有深远的启迪意义。

钱穆先生曾言：“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。这份贡献，不仅属于历史，更指向未来。它提醒我们，在追求发展的道路上，永远不要忘记对宇宙的敬畏、对生命的尊重、对内在精神高度的提升，以及对和谐境界的不懈追求——这或许正是中国哲学穿越时空，给予这个时代最珍贵的馈赠。

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